Друк
Перегляди: 2378

Шалашенко Геннадій Іванович

кандидат філософських наук,

старший науковий співробітник

відділу філософської антропології

Інституту філософії імені Г.С. Сковороди

НАН України

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНИЙ ФАНТОМ СУЧАСНИХ ЦІННІСНИХ СПОДІВАНЬ

Можливо, поняття трансцендентального і не найкращим чином пасує до того комплексу питань, що порушуються у пропонованому тексті як спроба бодай якось посприяти запобіганню назріваючому, якщо не в сучасному світі людини в цілому (це було б надто претензійно вже з огляду на майже остаточно зруйноване уявлення про світ як ціле), то принаймні в нашому (вітчизняному) суспільстві загостренню хвороби під назвою „морально-цінніс­на дезорієнтація". А вислів „трансцендентальний фантом" і поготів виглядає доволі безпорадним на тлі актуального завдання якнайшвидшої організації раціональних дієвих практик, що змогли б тут і зараз зупинити, або хоча б пригальмувати процес накопичення у суспільстві руйнівного потенціалу байдужості, зневіри та депресивних настроїв.

Проте, якщо прийняти до уваги деякі обставини сучасного життєсвіту, котрі, на мою думку, неможливо усвідомити поза масштабами філософської рефлексії, і хоча би задля теоретичної свободи експерименту припустити важливість, а подекуди і парадоксальну значущість та „обов'язковість необов'язкового", – вагомість „другорядних деталей", що на перший погляд далеко відстоять від „суті справи", – то не можна виключати можливість відкриття певного кола інтуїцій, на перетині яких надбання філософських зусиль минулого не поставали б перед нами виключно набридлими нудними примарами. У такому разі звернення до трансцендентальних мотивів філософування, до філософії свідомості, до модерного суб'єктоцентруючого принципу організації мислення – до рефлексії як однієї з фундаментальних засад світорозуміння, – можливо, допоможе нам добути навіть деякі корисні і практично значущі (нехай і загальні) для нашого сьогодення висновки та настанови.

І серйозною підставою для таких сподівань, на мою думку є та, в цілому відома, обставина, що однією з"щасливо набутих" хвороб, які модерна епоха здобула, так би мовити, перебуваючи у „здоровому глузді" та „твердій пам'яті", є хвороба „самості", як такого „самоузгодження", котре принципово невідривне від „самороздраю". Дослідження цього питання, яке, наприклад, здійснив Ю.Габермас у своєму „Філософському дискурсі модерну"[4, с. 64] провокує саме такого штибу інтуїції, в мерехтливому і непевному світлі яких цей „самороздрай" постає як такий, що не просто не міг не надати подальшому процесу розгортання людської загадки у світ часово-просто­рової історії безкінечної багатоплановості, що загрожує переходом багатовимірності у безмірність і „смерть", але й не міг не обтяжити онтологічно гарантованим „довічним алармізмом" будь-який подальший дискурс про людину. Як це не парадоксально виглядає, але надію тут дарує те, що це саме модерн „зриває дах" сучасній людині, і постмодерн виступає лишень як педантичний і подекуди навіть нудний і „зайвий" статист наслідків модерного „самопричинення" розуму.

Отже, можна сказати, що вибір заявленого у назві поняття було здійснено через те, що сьогодення провокує здійснити досвід певної реабілітації особливо характерного для трансцендентальної філософії, точніше, для тієї парадигми, в межах якої ця філософія формувалась, – реабілітації протиставлення внутрішнього та зовнішнього у людській природі, – протиставлення, на адресу котрого за останні десь понад двісті років, тобто починаючи з кінця ХVIIIст., коли розпочався внутрішньо суперечливий процес духовно-практичної самокритики розуму, лунало чимало нищівної критики. Чого тільки не винайшла за цей час філософська спритність, аби „замазати шпарину", здолати прірву між теорією та практикою, свідомістю і буттям, подолати філософський скандал „непоро­зу­міння" між суб'єктом та об'єктом тощо. Ми не збираємося тут заперечувати досягнення такої „долаючої відчуження" практики, стверджувати, що всі спроби були невдалими, хибними тощо. В жодному разі. Принаймні такі спроби історично є цілком виправданими.

Проте, не покидає відчуття, що нині уже саме означене протиставлення вимагає певної реабілітації, і що Кантівська постановка питання про людину, тобто кантів­ська антропологія в широкому сенсі слова, яка і була, власне, переламним моментом у історичній долі раціональності як універсального виміру світу людського буття, з якого почалася самокритика розуму, тотожна його занепаду, – ця постановка заслуговує на відновлення в правах; що з кантівського підходу до розуміння місця людини у світі сьогодні щось надзвичайно суттєве втрачено – якесь надзвичайно серйозне попередження про рівну небезпеку як недо-, так і переоцінювання людиною самої себе і своїх власних можливостей. І те фаустівське, водночас і переможне і трагічне, світовідчуття, котре вважається характерним для новочасної європейської людини, мені здається, наступними поколіннями та їх надбаннями у галузі гуманітарної культури „подолане" все ж таки у дещо уявний, позірний, або навіть зухвалий спосіб. Його було розмито і роздрібнено, розподілено і розповсюджено, приборкано, часом, можливо, принижено, – проте не усунуто. Воно калейдоскопічно множилося на безліч трагікомедій у самосвідомості масової „постмодерної" людини, але не зникало і вряди-годи знову збиралося „докупи" і поставало монументальною фігурою у страшних практиках людського тотального „взаємонепорозуміння".

Звичайно, трансцендентальний план сьогоднішньої ціннісної орієнтації функціонально, так би мовити, є скоріше її „далекою тональністю", – „фантомом" класичної доби, що де-не-де несміло зазирає з минулого у вікна сьогодення. Проте нагальна вимога гармонізації нашого сучасного життя, якщо ми всерйоз прагнемо, щоби внутрішній план наших мотивів, вподобань, прагнень тощо став повноцінною реальністю, вимагає від нас вміння дієво співставляти і поєднувати партії людського самовиконання у світі саме на великих „відстанях", адже добре відомо, що людина не може „просто виживати", або вона просто не виживе, коли в її виконанні не задіяні „високі" регістри.

Постать І.Канта є максимально прикметною у цьому відношенні не тільки через те, що в ній історико-філософський процес поєднав певні екстремуми. Саме в його філософії з'ясування стосунків людини з самою собою набуває такого вигляду, коли „саморозбрат" несталості людської істоти годі відрізнити від її консонативної сталості, а процес зростання культурно-історичного дисонансу певного типу набуває кульмінаційної точки саме у енергетиці найвищих досягнень історії культури. І саме у принципі трансцендентальності Кант і намагається розташувати цю точку взаємопереходу людського тяготіння в людське розв'язання.

І подальше, післякантівське, розв'язання напруженості людської розузгодженості, здійснюване, наприклад, в принциповому (взятому як принцип) аспекті гегелівського „aufheben", народженого зрештою із стурбованості, „викликаної тим, що позбавлений взірців модерн змушений стабілізуватися, виходячи з ним самим породжених невідповідностей і розривів", хоча і певною мірою, дійсно, сприяло гармонізації, принаймні, філософсько-світогляд­ного забезпечення світу людини, проте озна­­чало водночас в цьому, заявленому нами, плані і певну втрату енергетики світопобудови, – не тієї метушливої рухливості, котра лише знесилює, а справжньої енергетики напруження людини, котра забезпечує її загальну „стій­кість" саме у своїй невизначено визначеній іпостасі. І більш важливим тут, здається, було б не стільки усвідомлення факту певної поразки Гегеля, котрий намагався врятувати тотальність моральнісного зв'язку життя і соціальну інтеграцію, покладаючи це завдання «на діалектику просвітництва, в якій розум виявляє свою значущість еквівалента об'єднуючої сили релігії»,[1]скільки осягнення певного рятівного смислу приреченості на подібні „поразки" будь-яких спроб модерново-раціоналістичного подолання, а разом з тим і спроб „подолання відчуження"[4, с. 64].

Трансцендентальне у Канта, як відомо, – це дуже специфічний locus інтелектуальної оптики. З одного боку, він аж ніяк не дорівнює тій, визнаній докантівським раціоналізмом, інтелектуальній інтуїції, завдяки якій нам дається можливість безпосереднього споглядання надчуттєвого буття (що Кантом категорично заперечується). З іншого ж, завдяки трансцендентальності конституюється особлива сфера поза-перебування, недосвідне, в тому сенсі, що воно не походить із досвіду і не виникає із нього, хоча і стосується останнього, спрямоване на нього і навіть парадоксальним чином без нього неможливе. І ця парадоксальність трансцендентального як „недосвідного при досвіді" ось уже понад двісті років виконує функцію генератора філософського неспокою щодо людського самовизначення, причому не тільки суто пізнавального. Цілком слушним видається, безумовно, серед підстав, котрі мала під собою надмірна різкість протиставлення Кантом, з одного боку, форм пізнання (споглядання та мислення) явищам, з другого – явищ „речам у собі", називати й таке: „Кант повністю усвідомив також той факт, що людина – найважливіша істота серед речей світу, що для пізнання вона має не менше значення, ніж об'єкти, і, отже, образи чи поняття є синтезом цих двох чинників пізнання, внаслідок чого ми й не пізнаємо речі як такі, тобто без їх відношення до нас" [1, с.524]. Цілком погоджуючись з наведеним положенням, хотілося б лишень додати наступне. Якщо скористатися „майже герменевтичним" зауваженням Т.Куна щодо того, що в історіографії науки варто відтепер не стільки відшукувати в колишніх студіях непроминальні елементи (як значущі „для нас"), скільки відкрити історичну цілісність цієї науки в той період, коли вона створювалася, то погляди Канта, як це не парадоксально звучить, будуть насамперед важливі для нас не тим, чим вони важливі „для нас". Їх дослідження винагородить нас справжнім співрозумінням, коли ми спробу­ємо прочитати його тексти „трошки навпаки", причому багатопланово „на­впаки": у відповідях бачити запитання, у ствердженні – сумнів, у епістемології – антропологію тощо. Тоді, можливо, Кант нам скаже більше, ніж сказав і, водночас, скаже саме він, а не ми, з нашою теперішньою ситуацією, за нього. Тоді, можливо, „перебільшення", котре „має під собою підстави", видаватиметься нам не перебільшенням, проте автентичною самоманіфестацією істини і про Канта і про нас водночас.

Так, необтяжений герменевтичною настановою – суто „наш" – погляд на одне з перших тлумачень Кантом простору у трансцендентальній естетиці насамперед помічає агностичну упередженість. Позаяк те, що „уявлення про простір має вже зарані бути даним для того, щоб ті чи інші відчуття могли бути віднесені до чогось поза мною", з огляду на пройдений епістемологією після Канта шлях, зовсім не свідчить ще про те, що „простір не є емпіричним поняттям, що виводиться з досвіду" [2, с. 65]. Скоріше навпаки: щоб був, щоб відбувся досвід як такий, вже має бути уявлення про простір – це означає, що уявлення про простір є невідривним від досвіду, воно є досвідом. Проте, ми маємо тут дуже цікаве „навпаки", тобто таке „навпаки", з котрим сам Кант цілковито погоджується і навіть наполягає: такі форми споглядання (а отже пізнання) як простір і час мають сенс виключно в контексті досвіду, тільки до нього можливе їх адекватне застосування. Отже, тільки з досвідом, але без. За допомогою поняття трансцендентального Кант неначе намагається поєднати тут дві думки, що взаємно виключають одна одну: 1) Неможливо виокремити чисті форми споглядання із досвіду, отже їх там немає. 2) Неможливо виокремити чисті форми споглядання із досвіду, отже тільки там вони і є. Звичайно, важко заперечувати брак історизму, ідеї розвитку у підході Канта до про­блеми пізнавальних здібностей людини, проте, напевно, не варто і обмежуватися такою „критикою". Можливо, кантівський трансценденталізм свідчить не лишень про брак історизму у Канта, але й про певний ґандж самого принципу історизму – про його недосконалість. Останній так само не вичерпує собою проблему походження людських пізнавальних здібностей, як всі раціонально організовані зусилля природознавства, фізіології вищої нервової діяльності, психології тощо, дослідні дані яких переконливо свідчать про неможливість ніякого мислення, відчуття, вільного рішення і т.п. без функціонування мозку, не в змозі водночас вичерпати проблему походження свідомості у її сутнісному, а не лише емпіричному вимірі, а отже і унеможливити духовно-практичну настанову нашого життя на „прекрасний ризик", який попри нашу освіченість щодо власної скінченності, надихає нас на подвиг життя, дає змогу жити, „заперечуючи" власну обізнаність, тобто так, неначе смерть не владна над нашим особистим буттям. І скільки б ми не говорили про свою впевненість у тому, що у смерті суб'єкт цілковито припиняє своє існування, своїм життям, його сутнісним виміром, ми стверджуємо протилежне. І цей факт людяності має тотальний характер, він розповсюджується і на пізнання, в якому ми використовуємо апріорний потенціал пізнавальних форм, не маючи достатньої аргументації на користь їх неісторичного („потойбічного") походження, адже суб'єкт пізнання також не закінчується не тільки на індивідуально-емпіричному досвіді. Певними своїми засадами він виходить і за межі досвіду всесвітньо-історичного, тобто „за досвід" як такий.

Коли ж не обмежуватися в цьому питанні критикою антиісторизму, і вбачати в трансцендентальному той де-онто-сигнал, котрий надходить від епіцентру кантівського світогляду, – практичного розуму та етики, до його периферії – теорії пізнання, можна спробувати доповнити вже таке, що перетворилося на формальне, визнання кантівських заслуг щодо розкриття активної ролі суб'єкта пізнавальної діяльності змістовними висновками про сучасний сенс обмеженості протиставлення, наприклад, нормативного знання аналітичному і про довічну обов'язковість виконання кожною генерацією вимог знання як такого, про цінність та обов'язковість до виконання його надбань, – про розум як людську, а, отже, і моральніснуцінність.

Якщо зовсім стисло характеризувати інтуїцію щодо модерного смислу трансцендентального принципу Канта, то слід, напевне, сказати так: в останньому започатковано методологічний припис, згідно якого між внутрішнім та зовнішнім людської природи, як і між численними вимірами світу людського буття взагалі, треба міцно утримувати дистанцію (людиноутворюючу за своєю суттю) і саме у такий спосіб і для того, аби це раціонально вивірене протиставлення не переростало у тотально деструктивне протистояння. Однією з імплікацій такої настанови могло би бути припущення, що Кантівська ідея трансцендентальності містить у собі натяк (протоконцепт) на те, що протиставлення суб'єкт-об'єктного типу світовідношення його інтерсуб'єктивному типу також має свої межі. Якщо явища не можуть бути ототожненими з речами у собі, проте водночас вони, як предмети пізнання, не можуть, за Кантом, бути позбавлені статусу об'єктивної реальності [2, с.467] то це передусім завдяки необхідності того зв'язку, в котрому перебувають у явищі уявлення, а також завдяки їхній впорядкованості там та всезагальності. Відтак, об'єктивність – це необхідність і всезагальність та апріорна упорядкованість суб'єктивності, проте суб'єктивності не психологічної чи емпіричної, але трансцен­дентальної, тобто такої, котра долає індивідуальну обмеженість, – надіндивідуальної, інтерсуб'єктивної. Об'єктивність як всезагально значуща і всезагально необхідна (обов'язкова) суб'єктивність. І, напевне, не варто вбачати в цій ідеї лише стартовий майданчик для конвенціоналістських епістем, на зразок того, що істиною є те, що саме люди погоджуються – домовляються – вважати такою. Слід визнати, що тут певною мірою започатковується, наприклад, формування такого поняття суб'єктності як здійснення єдності буття, яке водночас є чітко корельованим з ідеєю світу людини, – ідея, реалізована у філософській антропології, де простежується спочатку ступені об'єктивної самототожності та цілісності в неорганічній природі, потім досліджується процес поступового (ступінчатого) занурення цієї цілісності „всередину", коли жива істота вже в самій собі несе принцип своєї самототожності, а отже водночас мусить і розколювати буття на себе та іншого, на активність та пасивність. Нарешті процес інтенсифікації єдності світу завершується становленням сущого, котре має своє буття у здійсненні відносинної буттєвості, в якій як воно само, так і його інше для нього виступають у якості окремих, відокремлених єдностей, тобто власне людської суб'єктності, або сущого, котре ставиться до самого себе виключно через своє ставлення до іншого, вкрай проблематизуючи тим самим буття у свободі, культурі, історії, свідомості, пізнані, мові, моралі тощо.

Щоправда, у самого Канта ми не виявимо послідовного та впевнено експлікованого подолання прірви між царством природи та царством свободи, між стосунками людини з природою та власне людськими взаємовідносинами. Ще чимало часу промине і багато чого у внутрішній будові людської суб'єктності буде радикально переглянуто, перш ніж можна буде заявити таке: „Дехто з критиків стверджує, що я плутаю опис з приписом, порушуючи перевірену часом філософську теорему: „є" не може передбачати „має бути". Проте ця теорема стала фактично заяложеною фразою і ніде більше не користається повагою. Багато сучасних філософів показали, що існують також доволі важливі контексти, в яких нормативні та описові речення переплітаються у найтісніший спосіб. „Є" та „має бути" жодним чином не бувають завжди розділеними так, як це здавалося" [3].

Проте кантівський варіант трансцендентальності все ж таки містив у собі зародок ідеї інтерсуб'єктивності саме як світової універсалізації того простого факту, що кожна людина живе у певному, часто багатосторонньому, спілкуванні з іншими людьми. Саме тут закладається перспектива того розуміння, до якого сучасність вже майже звикла: саме відношення «людини до людини» не може бути безформним у тому сенсі, що з ким, коли, і як саме це відношення складається, залежить від природи самої справи, котра витлумачується певним чином нашою культурою, як другою природою, наперед задаючи структуру і наших здібностей і волі та динаміку їх реалізації. Саме тут усвідомлення того, що істина має в собі самій свою визначеність до будь-якого індивідуального засвоєння у пізнанні, починає набувати, так би мовити, першого праксеологічно-соціологічного забар­влення. І долання обмеженості суб'єктивізму тут започатковується саме тим, що йдеться не про інтерперсональний феномен загальної згоди з тим чи тим судженням, адже остання, насправді, ще не робить його істинним, а саме про інтерсуб'єктивність, як „згоду до згоди", згоду, що „передує" згоді, примушує до неї. Адже з внутрішньою єдністю об'єктивності тут чітко корелює внутрішня єдність ідеальноїсуб'єктивності – вже (чи ще) не „завжди тільки суб'єктивних" суб'єктів, що множаться шляхом розбіжності їх інтересів, але „трансцендентального" суб'єкта, в якому беруть участь всі суб'єкти, оскільки вони дійсно пізнають. І хоча тут безпосередньо не йдеться про змістовний зв'язок між інтерсуб'єктивністю та інтерперсональністю, і під „інтер" слід, отже, мати на увазі не співвідношення між суб'єктами, між тобою і мною і ось тим-то, а, скоріше, те, що розбіжності між знаннями різних суб'єктів в ідентичних питаннях знімаються, якщо ці знання є об'єктивно істинними, все ж таки подальша еволюція кантівського філософського інтересу свідчить про те, що конститутивна функція буттєвої (практичної, діяльнісної та соціально-інституційної) множинності суб'єкта вже тут потенціює певною мірою з єдиного трансцендентального „я", як такого, що лежить по той бік досвіду і уможливлює його, котрим вона, ця множинність (поки що!) поглинена.

У парадоксальний спосіб засвідчена Кантом певна «неможливість» пізнання обертається, отже, в нього на неможливість лише пізнання без певної ідеалізації як моменту обов'язкової в самому феномені пізнання нормативності (належного), присутність якого у кожному, навіть найменшому „фреймі", найдрібнішому атомі пізнавального процесу просто неминуча. Відтак до філософського розмислу залучається ідея безпер­спективності акцентованого протистояння об'єктивного і суб'єк­тивного. Ця ідея в наступній історії філософії набуває розвитку і втілюється в найрізноманітніші форми, котрі часто навіть суперечать одна одній.

Проте весь наступний розвиток епістемологічної проблематики в решті решт доводить, що „невиводимість" належного з сущого є прикрий наслідок „філософського скандалу", і мову слід вести скоріше про перманентні труднощі їх розрізнення, котре стає й нині актуальним завданням в умовах зростаючих темпів змін сучасного світу. Адже парадоксальність кантівського трансценденталізму полягає у тому, що свідомо спрямована на розбудову чіткої демаркаційної межі між світом сущого і світом належного надзвичайна потуга Кантового таланту потен­ційно, подекуди підсвідомо розбудовувала тим самим елементи та блоки спільної будівлі цього двоєдиного світу і дала настільки сильний поштовх для такого епохального будівництва, що деякі з його учасників вже ладні були геть ототожнити суще і належне у соліпсичний чи радикально прагматичний спосіб.

Отже, стосунки людини з природою, „продовжуючись" у її стосунках з іншою людиною, перетворюють останні на інстанцію (інституцію) „переплавки" матеріально-буттєвих цінностей на формальні норми. Можливість такого перевтілення й відкриває спосіб інтерпретації Кантом ідеї трансцендентальності як певного збігу, навіть тотожності об'єктивності і загальнозначущості. Суб'єктивно-ідеалістична, у своєму експліцитному вимірі, спрямованість ідеї такого збігу, у своїх надрах містить можливість розв'язання і тієї загадки людської сутності, що узасадничені в буттєвості цінності вищого (духовного) порядку, в той же час, не можуть бути виведені з буття у логічний, чисто раціональний спосіб. Норми, за якими і живе, і, водночас, самостверджується і виконується людина саме у свій людський специфічно-універсалістький спосіб, у єдності цих двох (матеріально-органічного і цілісно-духовного) вимірів, – ці норми і походять, і не виводяться із буття. „Скандал у філософії", власне, і виникає з того, що остання опікується питанням: чому не можна вивести з буття те, що з нього походить. І єдина „коротка" відповідь (А Кант на той час і міг дати лише „короткий варіант" відповіді) полягає в тому, що ці норми – трансцендентальні, тобто їх об'єктивність – у їх загальнозначущості, яка долає суб'єктивність у вузькому сенсі антагоністики і покладає на інтерсуб'єктивність функцію продуцента людської нормативності, тобто інстанції, що перейнявши естафету об'єктивності, перетворює її на „зразки" та алгоритми практичної дії.

Список використаних джерел:

1.Булатов М. Філософський словник. – К.: Стилос, 2009. – С.515.

2. Кант И. Критика чистого разума – М.: Эксмо; СПб.; Мидгард, 2007. – 467 с.

3. Томас К. Структура научных революций // http://psylib.org.ua/books/kunts01/txt20.htm.

4. Хабермас Ю.Философский дискурс о модерне. Пер. с нем. — М.: Издательство «Весь Мир», 2003. – 456 с.